Sciences, Ethique et Biocentrisme

par Laurence Harang

Docteur et Professeur de philosophie à Toulon

Membre d’ALARM et d’Antidote-Europe

Dans Animal liberation[1], le philosophe australien Peter Singer décrit les conditions abominables dans lesquelles les animaux sont sacrifiés dans les laboratoires d’expérimentation : ainsi des macaques sont séparés de leur mère à seule fin d’étudier les conséquences de l’isolement ; ensuite des chocs électriques sont expérimentés sur des souris pour étudier l’impact sur la mémoire…Un grand nombre d’expériences sont menées sur les animaux sans que l’on en puisse tirer des conclusions certaines sur la santé humaine et sans que l’on puisse s’assurer de l’analogie entre l’homme et l’animal[2]. Dès lors, il est justifié de se demander à quoi sert l’expérimentation animale si les résultats obtenus ne permettent pas de prédire les réactions d’un organisme humain. Car les tests effectués sur les animaux concernent  en chimie, les tests de produits cosmétiques et d’entretien, en pharmacie, des tests sur les médicaments, en médecine des expériences invasives très douloureuses et enfin dans le domaine des sciences de la vie et de la terre, la dissection est autorisée.

Il semble que les défenseurs et les opposants à l’expérimentation animale ne s’entendent pas sur un point essentiel – la nécessité de la vivisection[3]. Pour les scientifiques orthodoxes, l’expérimentation est une nécessité car elle constitue un progrès pour la recherche ; notamment les connaissances relatives à la santé humaine. En revanche, pour les défenseurs de la cause animale, la vivisection est à la fois injustifiée moralement et scientifiquement. En effet, aucune souffrance n’est acceptable chez un être doué de sensibilité. En outre, les erreurs rencontrées par la médecine expérimentale témoignent de l’inefficacité des tests sur les animaux pour évaluer la toxicité des médicaments.

Il faut donc tenter de comprendre sur quoi se fonde l’idée d’une « égale considération » des êtres sensibles : au nom de quoi est-il injustifié moralement de faire souffrir des êtres « sentients » ? Avons-nous le droit d’exploiter des animaux non- humains en raison de notre supériorité intellectuelle ? Mais le sacrifice des animaux de laboratoire peut-il être toléré si le bénéfice engendré permet de sauver des vies humaines ?  Un raisonnement utilitariste en termes de coûts et d’avantages est-il conséquent ?

Le débat engagé est d’une grande complexité ; d’un côté, le sacrifice et la souffrance d’animaux sont acceptés par les bénéfices engendrés, et de l’autre le sens de la justice nous oblige à regarder en face le mal que nous infligeons à des animaux non-humains.

L’égalité de considération des intérêts

Un constat s’impose : 11 millions d’animaux sont sacrifiés en Europe dans les laboratoires de recherche, un milliard d’animaux sont abattus dans le monde chaque semaine pour la consommation de viande sans parler de ceux qui sont exploités pour leur fourrure ou ceux qui sont utilisés à des fins de divertissement. Il semble donc que la supériorité intellectuelle de l’homme lui donne un pouvoir sur les êtres vulnérables. Mais la question pour un philosophe utilitariste ou un philosophe du droit est de savoir si cette inégalité est justifiée. D’abord, il faut reconnaître selon  Peter Singer que l’exigence d’égalité ou de « considération égale » pour les animaux n’est pas de « fait » ; car les hommes et les animaux ne possèdent pas les mêmes caractéristiques, les mêmes aptitudes… C’est pourquoi, il est nécessaire de voir en l’égalité une « idée morale » et non un simple fait. En d’autres termes, la différence de capacités entre les êtres humains ne doit conduire à aucune inégalité ou discrimination pourrait-on ajouter. En quelque sorte, il s’agit d’une prescription, d’une revendication d’égalité. De même Rousseau[4] fait une distinction entre les inégalités naturelles et les inégalités sociales ; les premières sont des avantages dans la nature, les secondes sont des privilèges dans la société.

Citons Singer :

« Le principe de l’égalité des êtres humains n’est pas la description d’une hypothétique égalité de fait parmi les humains : c’est une prescription portant sur la manière dont nous devons traiter ces êtres humains[5]. »

En conséquence, ce sont les intérêts de l’ensemble des hommes  ou des animaux qui doivent être pris en compte : peu importe la couleur de la peau, le sexe ou le statut d’animal ou d’humain. Singer fait explicitement référence au philosophe utilitariste Bentham[6] : il existe bien une analogie entre la libération des populations noires opprimées et celle des animaux exploités. La « libération » consiste précisément à se libérer de nos préjugés à l’égard des catégories que nous opprimons. En tant qu’êtres sensibles, les humains et les animaux ont un intérêt à ne pas souffrir ; c’est ainsi que l’intérêt d’une souris se distingue de celle d’une pierre qui n’en a pas. Il serait donc absurde d’établir une ligne de partage entre les animaux et les humains car les deux ont un intérêt à ne pas souffrir. En effet, l’animal comme l’homme est capable de souffrir et d’éprouver du plaisir. Dès lors, aucune discrimination entre l’homme et l’animal et entre les hommes entre eux ne peut être justifiée par des capacités intellectuelles. Il ne suffit pas en effet de savoir parler ou de connaître les mathématiques pour  avoir droit à une « égalité de considération » ; mais bien le fait d’éprouver de la douleur ou du plaisir. C’est pourquoi,  nous pouvons affirmer que tous les êtres sensibles ont un intérêt à ne pas souffrir. De ce fait, la souffrance infligée à des êtres vulnérables est injustifiée moralement :

« La capacité à souffrir et à éprouver du plaisir est une condition nécessaire sans laquelle un être n’a pas d’intérêt du tout, une condition qui doit être remplie pour qu’il y ait un sens à ce que nous parlions d’intérêt[7]. »

Ceux qui nient le principe d’égalité des êtres (race, sexe, espèce) accordent tout simplement plus d’intérêts aux membres de leur « propre » race, sexe ou espèce. Ainsi, l’exploitation des animaux - les animaux de laboratoire en constituent un exemple parmi d’autres – découle du « spécisme[8] ». Etre spéciste consiste à favoriser les membres de sa propre espèce ; c’est un préjugé qu’il faut combattre. L’expérimentation animale est une conséquence du spécisme puisque l’intérêt des êtres sensibles est nié[9]. Il existe bien une analogie entre le racisme – discrimination selon la race – et le spécisme – discrimination selon l’espèce – car les partisans de cette exclusion ont tendance à justifier la légitimité de l’esclavage ou de l’exploitation par une nécessité économique. Il existe bien une discrimination selon la race ou selon l’espèce car les êtres jugés inférieurs sont exclus de la sphère d’appartenance des êtres supérieurs. Certes, comme le rappelle JB Jeangène Vilmer[10], le spéciste qui fait des distinctions entre les espèces est plutôt victime d’un préjugé anthropocentriste puisqu’il accorde sa considération aux humains et non aux animaux. Toutefois, on peut dire que le spécisme repose en grande partie sur des critères culturels et sociologiques qui font de certains animaux des êtres à vénérer, à détruire ou à exploiter.

En conséquence, l’antispécisme défendu par Singer exige d’accorder une considération égale à la souffrance de tous les êtres sensibles, indépendamment de l’appartenance à une espèce. Il va de soi qu’il est nécessaire de reconnaître à un animal la même capacité d’éprouver une « quantité de douleur » qu’à l’homme. Ainsi, nous « devons » accepter l’idée qu’il est aussi mal d’infliger une « quantité de douleur » à un nourrisson humain qu’à un cheval. Mais si nous reconnaissons qu’un être humain ayant des capacités mentales plus élevées qu’un animal souffre davantage, alors nous pouvons affirmer que les attardés mentaux se trouvent dans la même catégorie que les animaux. Est-ce à dire que nous accepterions de faire des expériences de laboratoire sur des êtres humains déficients comme nous le faisons sur des animaux ? Cet argument de Singer – l’argument des cas marginaux – a choqué un bon nombre de critiques ; car le philosophe australien affirme ouvertement que la préférence accordée aux êtres déficients découle d’une préférence spéciste. La question est bien évidemment de savoir si le principe d’égalité s’applique de la même manière aux intérêts humains qu’aux animaux.

Il est pourtant essentiel selon Singer de distinguer  « égalité de considération » et « égalité de traitement » : en ce sens, l’antispécisme ne conduit pas à l’égalité des vies. Le problème est de parvenir à concilier l’utilitarisme (le bien collectif) avec le principe d’égalité.

Pour combattre toute discrimination, il faudrait en effet reconnaître une égalité de considération pour tous les êtres sensibles. Mais cela reviendrait à accorder un droit à la vie pour tous les êtres sensibles.  Mais il faut faire une différence entre  « faire souffrir » et « tuer » : la souffrance s’applique à tous les êtres vivants alors que la vie comporte d’autres critères notamment sa valeur. Singer a bien conscience qu’il faut refuser le spécisme et les discriminations entre les espèces - accorder peu de valeur aux animaux et aux déficients mentaux – sans pour autant considérer qu’il soit mal de tuer.

Le droit à la vie pour un animal humain et non-humain[11] serait justifié par des capacités intellectuelles. En revanche, tous les êtres sensibles ont un intérêt à ne pas souffrir. Est-ce à dire que le fait de sacrifier des animaux ne cause pas de préjudice si cela n’implique aucun abus ? N’est-ce pas rendre légitime l’expérimentation animale si elle consiste à diminuer la souffrance ?

Utilitarisme et expérimentation animale

La capacité à souffrir est à considérer de la même manière chez tous les êtres sensibles indépendamment des capacités intellectuelles. En revanche, le traitement des êtres repose sur leur intérêt et la vie des uns peut comporter une valeur distincte de celle des autres. Ainsi, un cochon n’a pas les mêmes intérêts qu’un humain ; le premier a des besoins spécifiques tandis que le second poursuit des projets. De ce fait, la poursuite de projets témoigne d’une conscience de soi, d’une capacité à réfléchir. En conséquence, ôter la vie à un être dont les capacités mentales sont supérieures à un autre être conduit à une perte. Si l’on devait faire le choix entre sauver la vie d’un être humain « normal » et celle d’un animal, alors il faudrait privilégier l’humain car ses capacités mentales sont supérieures à celles de l’animal. Dans certains cas, il est possible de faire le choix de sauver un animal si les capacités de l’être humain sont déficientes – argument qui fera réagir violemment les commentateurs. Il ne s’agit donc pas d’une préférence spéciste mais d’un raisonnement fondé sur les caractéristiques de l’individu.

Il convient donc de ne pas faire de la vie quelque chose de sacré, un absolu en quelque sorte. Mais les individus en général sont spécistes quand ils évoquent un droit à la vie absolu ; les débats sur l’euthanasie et l’avortement en constituent selon Singer une bonne illustration. Mais au nom de quel principe moral serait-il mal de tuer un être humain ? L’exemple donné par le philosophe australien peut choquer nos intuitions morales : si des parents apprenaient que leur enfant va devenir infirme, seraient-ils autorisés à demander au médecin une mort sans douleur ? La loi l’interdit et pour Singer cela est la conséquence du spécisme qui érige le droit à la vie en un absolu. Or, certains animaux doués de capacités supérieures n’ont pas ce droit ; autrement dit, le droit à la vie témoigne d’une préférence accordée aux membres de notre espèce.

L’intérêt à vivre découle des qualités possédées par des êtres : certains êtres sont des personnes en raison de leur autonomie, de leur conscience alors que d’autres ne le sont pas – les êtres déficients. Si l’on devait rejeter entièrement une préférence spéciste, il faudrait considérer que la vie de certains animaux a plus de valeur que celle de certains humains déficients. Ce qui donne à la vie une valeur, ce n’est pas un droit mais un intérêt :

« Un chimpanzé, un chien ou un porc, par exemple, aura un degré plus élevé de conscience de soi et une plus grande capacité à entretenir des relations avec d’autres que n’en aura un jeune enfant gravement déficient ou une personne dans un état de sénilité avancé. Si donc nous fondons le droit à la vie sur ces caractéristiques- là, nous devons accorder à ces animaux un droit à la vie aussi fort, voire plus fort, qu’à de tels humains déficients ou séniles[12] »

Il est vrai que Singer n’est pas un philosophe du droit des animaux : sa position consiste à accorder une considération morale aux êtres en fonction de leur souffrance. De ce fait, l’auteur de La libération animale est un « welfariste » c’est-à-dire un défenseur du bien-être animal. Est-ce à dire que la seule diminution de la souffrance est suffisante pour tolérer les formes d’exploitation notamment la vivisection ?  Selon la théorie utilitariste[13], il faut maximiser le plaisir et diminuer la douleur ; car tous les êtres vivants cherchent le plaisir et évitent la douleur. De ce constat, les philosophes utilitaristes[14] en ont fait une règle d’action. De ce fait, l’utilitarisme de Bentham est un hédonisme : tout plaisir est un bien et doit être recherché et toute douleur est un mal et doit être évitée. C’est pourquoi, une action est « bonne » si les conséquences sont désirables. Aucun principe moral n’est érigé en absolu ; autrement dit, une action n’est pas « bonne » ou « mauvaise » en vertu d’une intention[15]. Singer  est proche de l’utilitarisme de Bentham : pour lui, il s’agit de parvenir à une « réduction maximale de la souffrance. » En conséquence, l’expérimentation animale est appréciée en vertu de ce critère. Singer est très explicite :

« Tout ce que nous avons besoin de dire est que les expériences qui ne possèdent pas d’utilité directe et urgente doivent cesser immédiatement, et que dans les domaines de recherche restants nous devons, chaque fois que possible, chercher à remplacer les expériences qui impliquent des animaux par des méthodes substitutives qui n’en impliquent pas[16]. »

Autrement dit, le philosophe utilitariste s’attache uniquement à des critères utilitaristes comme la perte de temps - lorsque les tests pratiqués sont superflus – ou le gaspillage de l’argent public. Il s’agit de répondre à la question de la souffrance et de l’utilité d’une action. Mais on peut se demander en quoi le rejet du spécisme est compatible avec l’utilitarisme ?

L’utilitarisme de Singer se refuse à penser en termes de « tout ou rien », à décider de manière absolue des effets bénéfiques d’une action. On peut donc selon le philosophe australien affirmer que la torture est un mal dans presque tous les cas ; mais si on devait trouver une bombe dans l’urgence alors la torture serait justifiée ! De même, il serait possible de justifier – même si cela est peu probable – de faire une expérience sur un être dont les capacités sont déficientes pour sauver plusieurs vies ! Il est évidemment condamnable d’un point de vue déontologique de privilégier des conséquences désirables selon la maximisation de l’utilité sans tenir compte de la dignité d’un être humain. Mais selon un calcul utilitariste, il vaut mieux « sacrifier » des animaux plutôt que des êtres humains car la majorité des individus approuverait. En effet, au nom du consentement, il est injustifié moralement de pratiquer des expériences sur les êtres humains. Et dès lors, on peut supposer que le désordre public engendrerait des conséquences indésirables. C’est pourquoi, selon un calcul utilitariste, l’expérimentation animale constitue un moindre mal que l’expérimentation humaine. Mais on peut ajouter que le modèle animal est un modèle discutable pour l’être humain car les expériences ne sont pas concluantes (en vertu de la singularité de l’animal). Ainsi, les tests de toxicité effectués sur les souris ne sont pas fiables à 100%. Il semble donc que d’un point de vue utilitariste et moral, il serait nécessaire d’avoir recours à des méthodes alternatives car l’expérimentation animale semble inefficace et engendre des souffrances. Pourtant, Singer estime que le combat des antivivisectionnistes est un combat perdu car les scientifiques montrent que l’expérimentation animale est nécessaire pour guérir les maladies. Dans une société spéciste, il est préférable de s’attacher au bien-être animal plutôt qu’à l’abolition de toute forme d’exploitation. C’est pourquoi, Singer défend l’existence de comités d’éthique pour réguler l’expérimentation animale.

Il semble que l’égalité de considération de Singer ne soit pas compatible avec l’exigence de justice. En effet, l’animal n’est pas considéré en lui-même mais pour les conséquences désirables ou indésirables qu’il engendre. C’est pourquoi, l’expérimentation animale ne constitue pas un mal si elle contribue à sauver des vies humaines. Pourtant, selon une logique utilitariste, on peut insister sur l’inefficacité des tests sur les animaux pour l’homme : selon une étude révélée par le journal Le Monde, vingt mille patients succombent aux effets secondaires des médicaments ! Ajoutons que le cancer ne se développe pas de la même manière chez l’homme que chez la souris, que le virus comme le sida ne se développe pas chez le singe alors qu’il est efficient chez l’homme !

Il est donc évident que le seul critère de l’utilité ne peut servir à déterminer qu’une expérimentation effectuée sur les animaux est « bonne » ou « mauvaise » : elle est forcément contraire aux intérêts des animaux et elle ne guérit pas nécessairement les hommes. Il faut donc s’interroger sur le statut de l’animal, sur le droit à la vie des êtres sensibles. Singer défend une conception des intérêts assez problématique : d’un côté, il voudrait minimiser la souffrance des animaux, mais d’un autre côté, il préfère expérimenter sur les animaux plutôt que sur les humains en vertu de critères utilitaristes (c’est un moindre mal) mais les résultats restent pourtant peu fiables. Il ne s’agit pas de dire qu’il serait préférable d’expérimenter sur les êtres humains déficients mais de s’interroger sur le bien-fondé de l’expérimentation animale. Or, il nous semble contradictoire d’être antispéciste et utilitariste.

Le droit à la vie

Est-ce que cela suffit de défendre le bien-être de l’animal pour lui conférer des droits ? Selon une certaine tradition, il existe une opposition (sans qu’elle soit stricte) entre les défenseurs du bien-être animal (welfarisme) et les promoteurs des droits (abolitionnisme). Généralement, les défenseurs des droits des animaux sont abolitionnistes et l’un des représentants les plus connus est Tom Regan[17]. Pour le philosophe, l’attribution des droits à des animaux implique la reconnaissance d’une « valeur inhérente » ; autrement dit, l’animal en tant qu’être sensible est le « sujet-d’une-vie » : il a des désirs, des croyances éprouve du plaisir et a la capacité de faire des projets. Si un être sensible[18] est « sujet-d’une-vie », il doit être considéré en lui-même et ne peut faire l’objet d’une domination. En toute logique, le philosophe du droit des animaux est « abolitionniste », c’est-à-dire opposé à toute forme d’exploitation. Regan, lors d’une conférence en 1983 à l’institution royale de Grande-Bretagne l’affirme explicitement :

« Les autres animaux que les humains mangent, utilisent dans la science, chassent, piègent et exploitent de diverses autres façons ont une vie par eux-mêmes, qui est d’importance pour eux, indépendamment de leur utilité pour nous. Ils sont non seulement dans le monde, ils sont aussi conscients de lui, et aussi de ce qui leur arrive. Et ce qui leur arrive leur importe. Chacun a une vie qui se porte, du point de vue de l’expérience, mieux ou moins bien pour ceux dont c’est la vie. Comme nous, ils apportent une présence psychologique unifiée au monde. Comme nous, ils sont quelqu’un, non pas quelque chose. »

Certes, on pourrait s’opposer à cette éthique de la justice et avancer l’idée que l’homme a plus de responsabilité que l’animal. Pour éviter de faire de l’animal un simple objet, il faut le considérer, selon une terminologie kantienne, non comme un moyen, mais comme une fin en soi. Est-ce à dire que l’animal est une personne ?  Si la question des droits des animaux n’est pas opposée à celle des droits de l’homme, il est nécessaire selon Regan de faire une distinction entre un « agent moral » et un « patient moral » : les premiers sont capables de délibérer et d’accéder à des principes moraux universels alors que les seconds ne sont pas toujours en mesure de délibérer et de faire des choix conséquents. Il s’agit tout simplement d’êtres vulnérables qu’il faut protéger : les patients moraux - les personnes handicapées, les enfants, les animaux – ont des droits en dépit de leur faiblesse. C’est pourquoi, les hommes ont des responsabilités envers les personnes vulnérables.

Au nom d’une justice égalitaire, il serait injustifié moralement d’expérimenter sur des animaux à seule fin de satisfaire des intérêts humains : c’est une position morale absolue. Si les animaux sont «sujets-d’une-vie », ont des intérêts, il apparaît absurde de les exploiter. Mais si nous refusons d’accorder aux animaux une « valeur inhérente », alors nous ne pouvons les considérer comme des patients moraux. Est-ce à dire qu’il faut accepter une logique utilitariste selon laquelle l’expérimentation animale ne cause aucun mal si elle sauve des vies ? Peut-on concilier respect de l’animal et expérimentation ?

Protection des animaux d’expérimentation

L’expérimentation animale est en effet réglementée par des textes européens -  la Convention européenne sur la protection des animaux vertébrés - sans oublier un « droit de l’expérimentation animale » dans le Code rural. Il semble d’après l’Union européenne que «  le bien-être animal est une valeur de l’Union. » Ainsi il est reconnu dans l’article 6 de cette directive « la capacité des animaux à éprouver et exprimer de la douleur, de la souffrance, de l’angoisse et un dommage durable. » D’autre part, l’article 12 reconnaît explicitement que « les animaux ont une valeur intrinsèque qui doit être respectée. »

Dans The Principles of humane experimental technique (1959), Russell et Burch exposent la règle des 3 R – le remplacement, la réduction, et le raffinement. Commençons par définir les protocoles de ces trois règles : s’il est possible d’avoir recours à des méthodes alternatives, il faut qu’elles se substituent aux expérimentations sur les animaux.[19] Il existe en effet d’autres approches scientifiques qui ne font pas appel aux tests sur les animaux : ainsi le collectif scientifique d’ « Antidote-Europe » a développé dans un programme de recherche la toxicologie fondée sur la culture de cellules humaines. On peut expliquer à partir de ces tests par quels mécanismes les substances toxiques affectent nos cellules. Par ailleurs, les tests de culture cellulaire sont bien meilleurs en termes de résultats que les tests sur les animaux. Enfin, les recherches dans le domaine de la biologie moléculaire permettraient de comprendre les dérèglements cellulaires.

Il serait possible de réduire le nombre d’animaux utilisés en réduisant le dédoublement (multiplication des expériences) et en introduisant des données informatiques afin d’éviter la reproduction d’expériences similaires. Enfin, le raffinement a pour but de diminuer la souffrance animale : il s’agit d’améliorer les conditions de l’animal. Ainsi, on évitera d’utiliser un animal ayant subi des tests afin de ne pas augmenter sa souffrance. Il s’agit de parvenir à un équilibre entre les exigences de la science et le bien-être de l’animal.

La directive 2010/63/UE de la Convention européenne sur la protection des animaux affirme la nécessité de « la santé humaine et animale ainsi que l’environnement. » Il n’est pas toujours nécessaire de faire usage d’animaux si d’autres tests « in vitro » ou bien encore des simulations informatiques sont envisageables. A ce titre, la directive communautaire du 24 novembre 1986 évoque l’idée de « méthode humaine » afin d’atténuer la souffrance des animaux.

Il existe un large consensus à l’égard des trois R : il s’agit d’une approche éthique qui semble fournir un cadre aux chercheurs. Mais le cadre éthique suffit-il à rendre transparent les procédures d’expérimentation ? Jean-Pierre Marguénaud[20] remet en cause l’impartialité des comités d’éthique ; ainsi la Commission européenne souhaitait modifier la directive concernant le droit à l’expérimentation animale en 2001. Lors de la proposition de révision en 2008, les chercheurs ont marqué leur hostilité quant à la réduction de leur liberté d’expérimenter sur les primates non - humains. Suite à cette pression exercée par les scientifiques, le Parlement européen a modifié certaines propositions de la Commission européenne. Nous pensons comme Marguénaud qu’il est nécessaire de s’interroger sur la composition des comités d’éthique afin de garantir une certaine forme d’impartialité.

Pourtant, il semble paradoxal de défendre d’un côté le bien-être de l’animal et de l’autre son exploitation ; car l’expérimentation reste ambigüe : dans le cas du primate non-humain, on admet qu’il est à la fois semblable à nous pour justifier les tests effectués et en même temps on reconnaît qu’il est différent sans quoi ce serait immoral de se livrer à de telles expériences ! Peut-il exister une solution raisonnable à propos de l’expérimentation animale ? A notre sens, il est vain de vouloir améliorer les conditions de vie des animaux de laboratoire sans abroger l’expérimentation. En effet, il serait contradictoire d’affirmer le caractère inaliénable et sacré des droits de l’homme tout en admettant des exceptions ! De même, il est vain de protéger l’animal de laboratoire tout en lui imposant des souffrances souvent inutiles et cruelles. Est-ce au nom de considérations utilitaristes et morales que l’expérimentation animale reste un sujet polémique ?

L’expérimentation animale pourrait être justifiée d’un point de vue utilitariste si une vie sacrifiée pouvait en sauver plusieurs. Mais pour des raisons strictement utilitaristes, nous pouvons remettre en cause les tests de toxicité effectués sur les animaux car ils ne sont pas viables à 100% pour les hommes. En effet, il est prouvé par des observations pertinentes que l’animal ne peut être le modèle biologique de l’homme. Pourquoi faudrait-il continuer à faire des expérimentations sur les animaux si elles s’avèrent inefficaces ? Sans doute, s’agit-il de protéger l’industrie pharmaceutique : à partir du moment où une substance toxique a été testée chez un animal, elle peut rassurer le consommateur ou le patient. Mais il existe pourtant des risques secondaires graves dans l’industrie du médicament. Certes, il ne s’agit pas de défendre l’idée que la médecine doit se prémunir des risques à 100% mais de constater que d’autres choix politiques moins onéreux sont possibles ; la culture de cellules humaines par exemple.

En revanche, d’un point de vue moral, le sacrifice d’un être vivant ne peut être justifié. En effet, si on admet que l’animal est un être sensible, doué de conscience alors on ne peut accepter toute forme de violence à son égard. C’est pourquoi le philosophe des droits des animaux Tom Regan est abolitionniste c’est-à-dire hostile à toute forme d’exploitation.

Il est essentiel aujourd’hui de repenser notre rapport à l’animal – des nombreux travaux démontrent l’intérêt croissant dans le domaine de l’éthique animale  – car nous connaissons sans doute mieux « notre semblable » par les travaux en science cognitive, en éthologie. Dans quelle mesure la science peut-elle trouver un consensus avec le droit et la morale ?

Statut de l’animal et humanisme

Il ne peut exister de respect pour l’animal tant que ce dernier n’aura pas un statut juridique. Le Code civil fait de l’animal « un bien » alors que le Code pénal le caractérise comme un être sensible ayant droit à une protection. Il n’est pas étonnant que la pétition de la fondation Trente millions d’amis lancée en octobre 2013 par des intellectuels, des scientifiques pour un statut juridique de l’animal dans le Code civil ait rencontré un tel succès ! Cependant, les considérations morales à l’égard de l’animal reposent sur un arrière-fond philosophique et métaphysique. En effet, la tradition humaniste fait de l’homme un être supérieur et perfectible : il semble que l’homme doit être reconnu dans sa dignité parce que c’est un être pensant. Dès lors, l’animal est considéré comme un être inférieur au plan de la création. C’est pourquoi l’homme est à la fois un sujet moral et un sujet de droit. L’anthropologue Philippe Descola[21]montre avec raison que le propre de la civilisation occidentale est d’instaurer une rupture entre le monde de la nature et le monde de la culture ; par exemple les civilisations en Amazonie ne distinguent pas deux règnes dans leur représentation du monde ; le singe demeure membre d’une famille universelle. Au nom d’un humanisme chrétien, l’homme s’est arrogé le droit d’exploiter l’espèce animale. Le grand ethnologue Claude Lévi-Strauss en fait le constat amer :

« En s’arrogeant le droit de séparer radicalement l’humanité de l’animalité, en accordant à l’une tout ce qu’il retirait à l’autre, l’homme occidental ouvrait un cycle maudit. La même frontière, constamment reculée, a servi à écarter des hommes d’autres hommes et à revendiquer, au profit de minorités toujours plus restreintes, le privilège d’un humanisme corrompu, aussitôt né, pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe. »

Le défaut de l’homme occidental, c’est son amour démesuré pour lui-même qui lui confère un pouvoir absolu sur les créatures inférieures – les animaux, les femmes, les étrangers. Sans vouloir dénigrer l’humanisme (dans le progrès des connaissances), on peut néanmoins constater qu’il conduit à un idéal de perfection hostile à toute singularité[22]. Illustrons notre propos par deux figures essentielles de la philosophie, Descartes et Kant.

Descartes l’affirme dogmatiquement dès le début du Discours de la Méthode: le propre de l’homme est de penser et des dispositions innées à agencer les signes en constituent des preuves. L’animal est privé d’âme ; c’est pourquoi, il ne pense et ne parle pas.

On pourrait admettre que l’animal privé de pensée n’est pas pour autant dépourvu de sentiments. Le philosophe affirme clairement dans les réponses aux sixièmes objections qu’il ne refuse pas à l’animal « ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens organique ». Mais si l’animal n’a pas d’âme, il est comparable à un système automatique et mécanique. Dès lors, le dualisme cartésien - dualisme de l’âme et du corps - accentue le clivage entre l’homme caractérisé par sa pensée et l’animal caractérisé par ses automatismes. Il est donc absurde de concevoir une douleur de l’animal car ce dernier ne se représente pas ses propres affections; car toute douleur est pensée. L’abîme entre l’homme et l’animal est immense: l’homme est caractérisé par sa conscience réflexive alors que l’animal est régi par ses automatismes. L’animal ne ressemble en rien à l’homme ; tout au plus établissons-nous quelques analogies trompeuses : la « parole » du perroquet imite la parole intelligente de l’homme sans  jamais l’égaler.

Une chose est sûre: le fait pour l’animal de manquer d’autonomie le prive dans la perspective d’une pensée humaniste et rationnelle de droits fondamentaux. Pour autant, la pensée humaniste ne peut encourager la cruauté envers les animaux car ce serait manquer de bienveillance. Pour  le philosophe allemand Kant (1724-1804), l’homme est en effet un être destiné à devenir raisonnable. Il doit abandonner sa nature sensible afin de s’affranchir de ses dispositions originaires. Il a donc des devoirs envers lui-même et envers autrui. Mais avec l’animal, l’homme a uniquement des « devoirs indirects. » La bête n’est pas dans une situation d’égalité avec l’homme; elle ne peut donc être considérée comme une créature raisonnable. C’est pourquoi l’être humain fait de l’animal un instrument, un moyen de parvenir à ses fins. Dans La Doctrine du Droit, la formulation de Kant est explicite:

« De même donc que l’on peut dire des plantes (par exemple des pommes de terre) et des animaux domestiques qu’on peut en faire usage, les consommer, et les détruire (les faire abattre) parce que, sous le rapport de l’abondance, ils sont l’œuvre de l’homme… ».

Au fond, l’homme peut être considéré comme « le seigneur » de la nature qui transforme par son activité les phénomènes naturels. Par l’expérience de la transgression, l’homme montre qu’il n’est pas assujetti aux lois de la nature mais qu’il est libre. C’est en ce sens qu’il est destiné à devenir raisonnable et moral. L’homme possède en effet un entendement qui le rend indépendant de la nature.  Cette « aptitude aux fins » désigne la culture, fin dernière de l’homme. Ainsi, par une lente évolution, l’humanité a su dépasser ses instincts primitifs (l’instinct de nutrition et l’instinct de conservation). L’animalité caractérise une disposition grossière et originaire alors que l’humanité se définit par une émancipation, une sortie hors de l’état de nature. En cela, l’homme est la seule créature qui puisse s’éduquer[23]. Il existe donc bien une rupture et une continuité  entre le monde de la nature et le monde de la culture. En effet, l’homme est scindé entre sa nature sensible et sa nature raisonnable. Il ne peut se réaliser moralement qu’en réprimant ses instincts et son égoïsme naturel. Les animaux en conséquence ne méritent pas notre considération et nous avons des devoirs indirects envers eux afin de ne pas développer en nous de mauvais penchants. Il est évident que c’est à l’aune de son intelligence que l’homme refuse à l’animal toute réflexion.

Le terme de « droits de l’animal » pose problème dans la mesure où il nécessite un agent moral, porteur d’obligations.  En effet, un sujet de droit est autonome et doué d’une conscience. C’est pourquoi, de nombreux défenseurs de la dignité humaine refusent d’accorder à l’animal le statut de « sujet de droit ». En ce sens, la tradition humaniste constitue un obstacle quant à la prise de conscience de la douleur infligée aux bêtes. De ce fait, la suprématie de l’homme au sein de l’échelle des êtres vivants interdit toute comparaison possible. Faut-il donc opposer la suprématie de l’homme au statut d’instrument de l’animal ? La science doit-elle se satisfaire d’une logique utilitariste sans se soucier de la dignité de l’animal ?

Nous avons montré que la question de l’expérimentation animale nous interroge sur la manière dont nous prenons en considération les êtres sensibles. Bien évidemment, il faut se demander s’il est justifié d’opposer comme au XIXème siècle la compassion des antivivisectionnistes à la cruauté des scientifiques. A notre sens, la science doit tendre à une certaine neutralité afin de faire preuve d’objectivité. Or, les intérêts des industries pharmaceutiques ne sont pas nécessairement neutres. Pourtant, la recherche de la vérité doit constituer le domaine de la science sans quoi celle-ci sombre dans une idéologie. C’est au nom du progrès, de la science que la vivisection au XIXème siècle constitue l’incarnation de la vérité expérimentale. Au nom de cette idéologie du progrès, les scientifiques tels CL Bernard[24], Magendie, Flourens s’autorisent à pratiquer la vivisection pour le bien de l’humanité. En effet, l’expérimentation animale donne à la médecine expérimentale toutes ses lettres de noblesse[25]. Or, au XXIème siècle, des expérimentations « in vitro » sont envisageables et nous avons montré que la toxicogénomie constitue une méthode très prometteuse.

Le débat sur l’expérimentation animale n’est pas uniquement un choix scientifique et un choix moral mais un choix de société. A quelles conditions la société est-elle disposée à donner un statut à l’animal sans céder à des intérêts strictement économiques ?

Conclusion

Au cours de cette analyse, nous avons voulu montrer que l’expérimentation animale n’est en rien un mal nécessaire : il est en effet rassurant d’opérer un déni de la réalité. Les scientifiques avancent l’argument utilitariste selon lequel le sacrifice des vies animales est justifié par les vies humaines sauvées. Mais le fait d’imposer une souffrance à un être sensible constitue en lui-même un problème. C’est notre rapport à l’animal qui fait l’objet d’une interrogation. Au nom de quoi, l’homme s’arroge-t-il le droit d’exploiter un être vulnérable ? Il semble que la recherche du profit, du rendement explique toutes les formes animales d’exploitation. Tom Regan affirme à juste titre :

« Ceux d’entre nous qui condamnent de telles recherches le font parce que ces recherches ne sont possibles qu’au prix d’une grave faute morale, celle qui consiste à manquer du respect qui est dû à la valeur des animaux utilisés.[26] »

Mais aujourd’hui la science du XXIème siècle peut racheter son âme : il est prouvé que des méthodes alternatives moins coûteuses existent. Tout le reste n’est qu’une question de volonté politique.

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LH.